1 A tal proposito, rilevante è il contributo di G. ZAGREBELSKY, Diritto allo specchio, Torino, 2018, p. 372, secondo cui «come addetti a una professione che oggi definiamo “liberale”, nel senso della sovrana neutralità e superiorità spirituale rispetto alle bassure della vita, ci riferiamo volentieri a Themis, la dea garante dell’armonia universale che abbraccia tanto gli dei quanto gli uomini o, più spesso come Díkē, sua figlia, la dea garante dell’ordine divino incarnato nelle istituzioni umane. Díkē è raffigurata come vergine saggia, figlia del pudore, nemica della menzogna, pensosa e bella in tutti i sensi, che assurge a simbolo univerale diffuso, in prossimità delle aule dei tribunali, sui manuali di diritto che diamo da studiare ai nostri studenti o sul frontespizio di collane giuridiche intitolate alla “civiltà del diritto”. Che i giuristi si considerino adepti di quella divinità è forse un atto d’orgoglio ma non un’arbitraria sostituzione o identificazione: tra il diritto e la giustizia c’è un legame intimo, essenziale».


2 Cfr. S. BERLINGÒ, Mediazione e Religioni: la sfida in una società complessa, in Stato, Chiese e pluralismo confessionale, Rivista telematica (http://www.statoechiese.it), n. 22 del 2018, p. 7.


3 Infatti, la definizione dantesca del diritto è considerata, tutt’oggi, una tra le più accreditate mai elaborate: «Quicunque preterea bonum rei publice intendit, finem iuris intendit. Quodque ita sequatur sic ostenditur: ius est realis et personalis hominis ad hominem proportio, que servata hominum servat sotietatem, et corrupta corrumpit – nam illa Digestorum descriptio non dicit quod quid est iuris, sed describit illud per notizia utendi illo –; si ergo definitio ista bene “quid est” et “quare” comprehendit, et cuiuslibet sotietatis finis est comune sotiorum bonum, necesse est finem cuiusque iuris bonum comune esse; et inpossibile est ius esse, bonum comune non intendens. Propter quod bene Tullius in Prima rethorica: semper – inquit – ad utilitatem rei publice leges interpretande sunt. Quod si ad utilitatem eorum qui sunt sub lege leges directe non sunt, leges nomine solo sunt, re autem leges esse non possunt: leges enim oportet homines devincire ad invicem propter comunem utilitatem. Propter quod bene Seneca de lege, cum in libro De quatuor virtutibus, legem ʹvinculumʹ dicit “humane sotietatis”». Cfr. D. ALIGHIERI, Monarchia, II, V, 1-3.


4 Cfr. G. ZANIOL, Ius est realis et personalis hominis ad hominem proportio, in Le definizioni nel diritto. Atti delle giornate di studio 30-31 ottobre 2015 a cura di Cortese, Tomasi, Trento, 2016, pp. 30-31.


5 Emblematica è, senza dubbio, la definizione del diritto come ordinamento osservatoelaborata da P. GROSSI, Prima lezione di diritto, Roma-Bari, 200811, pp. 15-16 e 19-20, secondo il quale «il referente necessario del diritto è soltanto la società, la società come realtà complessa, articolatissima, con la possibilità che ciascuna delle sue articolazioni produca diritto, anche la fila di fronte all’ufficio pubblico». Per cui, prosegue l’A., «il diritto organizza il sociale, mette ordine nella rissa incomposta che ribolle in seno alla società, è innanzitutto ordinamento» ed infine «come ci svela bene il nostro illuminate esempio della fila, l’osservanza fisiologica, quella che fa di qualsiasi ordinamento un ordinamento giuridico, si fonda su una precisa consapevolezza del valore che lo sorregge. Le proposte oridinative della fila provenienti dal suo membro intraprendente sono osservate dalla piccola comunità disordinata perchè ritenute oggettivamente buone, valide per trasformare il disordine presente in ordine futuro. L’ordine giuridico autentico attinge allo strato dei valori di una comunità per trarne quella forza vitale che nasce unicamente da una convinzione sentita, per trarne quella solidità che non ha bisogno della coazione poliziesca per mantenersi stabile».


6 Cfr. S. BERLINGÒ, Mediazione e Religioni, cit., p. 9, nota 34.


7 Infatti, secondo la concezione positivistica del diritto, «auctoritas, non veritas fecit legem». Cfr. T. HOBBES, Leviathan, II, 26.


8 Di avviso contrario P. GROSSI, Prima lezione, cit., p. 25, secondo cui «per occhi superficiali, che guardino con una visuale ristretta al passato prossimo e al presente, lo Stato può sembrare la nicchia imprescindibile, nicchia naturale, per il generarsi e il vivere del diritto. Si dovrebbe invece riflettere più ponderatamente che lo Stato è soltanto un accidente storico a fronte di quel recupero del diritto che è valso a restituirlo al grembo ben più vasto della società. Una restituzione valevole a togliergli una snaturante incrostazione storica potestativa e imperativa».


9 In realtà, ricorda P. CONSORTI, Conflitti, mediazione e diritto interculturale, Pisa, 2013, p. 223, «abbiamo avuto modo di parlare della crescente sensazione di distanza che sembra contrassegnare la scienza giuridica – più in generale, il diritto – dalla vita concreta: il diritto interculturale rappresenta un passo concreto per recuperare la sua dimensione relazionale, umana e sociale».


10 Infatti, secondo G.M. MORAN, Challenges of Pluralistic Societies with Dissimilar Cultural Identities and Religious Legal Traditions: ADR and Role of Religious Mediation and Arbitration, in Stato, Chiese e pluralismo confessionale, Rivista telematica (http://www.statoechiese.it), n. 34 del 2017, p. 35, «One powerful expanding example of global legal pluralism is the transnational experience of arbitration, conciliation, and mediation in communities transcending legal systems. Basically, consists in the intervention of a neutral party in a conflict between two opponents facilitating its resolution; when the neutral party takes an authoritative interventionist role is called conciliation; arbitration requires that both parties bind themselves to the arbiter’s decision, and in mediation, the parties are not tied to any mediator decision. Traditional mediation and conciliation are ancient practices from the Antiquity, as I mentioned. Modern mediation is a social movement and practice that started in the US about four decades ago, in the seventies, opening a new alternative path to conflict resolution. The dual Western legal traditions of Anglo common law and Continental European civil Law, globalized by the European colonialism, is challenged by this new mediation as alternative dispute resolution (ADR); particularly, as a process to overcome the crisis in the traditional administration of justice. The most innovative tool in this process is the multi-door courthouse introduced by Frank Sander institutionalizing ADR inside the courts and helping to speed up and diminish adversarial interaction in legal processes. Since then, in common law and civil law countries, ADR has been developed extensively and the skills of mediators have been improved. Particularly, the role of religion and religious organizations in mediation is expanding quickly at international level and at a communal level».


11 Cfr. S. BERLINGÒ, Mediazione e Religioni, cit., p. 8.


12 Questo, quantomeno, ad avviso di S. BERLINGÒ, Mediazione e Religioni, cit., p. 1, per il quale «l’asserita antitesi tra mediazione e religioni è sfidata dalle sempre più diffuse e ramificate articolazioni della complessità che caratterizza l’odierna realtà sociale».


13 Cfr. J. LUTHER, Le mediazioni nel diritto protestante, in Daimon. Diritto comparato delle religioni. Quaderni di Diritto e Politica Ecclesiastica, Numero speciale 2020, Bologna, p. 115.


14 Cfr. J. LUTHER, Le mediazioni nel diritto protestante, cit., p. 123.


15 Cfr. R. SOHM, Kirchenrecht, Berlin, 1923.


16 Secondo N. REALI, Lutero e il diritto. Certezza della fede e istituzioni ecclesiali, Venezia, 2017, pp. 34-35, «Lutero sosteneva con forza, infatti, che questi due regni fossero governati da due differenti autorità o governi (regimenten) di modo che la Zwei-Reuche-Lehre era in realtà anche una Zwei- Regimenten-Lehre. Al regno di Dio (Reich Gottes, regnum Dei) appartengono i veri credenti che “non hanno bisogno di alcuna spada secolare ne di leggi […] perchè essi hanno nel cuore lo Spirito Santo, che li ammaestra …”, mentre al regno del mondo (Reich der Welt, Teufels Reich, regnum diaboli) appartengono “… tutti coloro che non sono cristani e che sono sottoposti alla legge […] Dio ha stabilito per loro – esclusa la cristianità e il regno di Dio (ausser dem Christlichen stand vnnd Gottis reych) – un altro governo (regiment) e li ha sottoposti alla spada […] Dio ha stabilito due governi: quello spirituale (geystiliche), che mediante lo Spirito Santo suscita cristiani e uomini retti sotto l’autorità di Cristo; e quello temporale (welltliche), che tiene a bada i non-cristani e i malvagi”. Il diritto divino si trova unicamente nelle Sacre Scritture, tutto il resto (comprese le Decretali papali) sono “decreta hominum” che non possono confondersi con l’insegnamento di Dio. Pertanto nessuno stato può pretendere di costituire sulla terra ciò che Dio ha riservato a coloro che credono – neppure il papa e i vescovi». Per cui, precisa A. FERRARI, Il diritto delle Chiese evangeliche, in Introduzione al diritto comparato delle religioni, a cura di Ferrari, Neri, Lugano (Svizzera), 2007, pp. 121-122, «L’idea che il diritto – tanto più quello canonico – non fosse necessario alla salvezza e che tutti i fedeli partecipassero del medesimo sacerdozio universale, unitamente alla circostanza storica per cui furono spesso i principi secolari ad assicurare protezione ai primi “riformatori”, sono alla base del cosiddetto giurisdizionalismo protestante, vale a dire di quell’orientamento che lascia al sovrano il compito di regolare l’organizzazione ecclesiastica».


17 Cfr. C.J. ERRÁZURIZ M., Il diritto e la giustizia nella Chiesa. Per una teoria fondamentale del diritto canonico, Milano, 2000, p. 4.


18 Cfr. C.J. ERRÁZURIZ M., Il diritto e la giustizia nella Chiesa, cit., p. 19.


19 Cfr. R.H. HELMHOLZ (edited by), Canon Law in Protestant Lands, Berlin, 1992.


20 Lo scisma anglicano matura storicamente attraverso l’approvazione di un composito pacchetto legislativo licenziato dal ‘Parlamento della Riforma’ nelle sue numerose convocations. Si ricorda, a tal proposito: (a) l’Atto di Supremazia del 1531, con cui Enrico VIII viene riconosciuto «l’unico e supremo sovrano, e salva la legge di Cristo, anche capo supremo della Chiesa d’Inghilterra»; (b) l’Atto di Limitazione Condizionata delle Annate del 10 aprile 1532, e (c) l’Atto di Sottomissione del Clero del 16 maggio 1532, con cui veniva richiesto, rispettivamente, al titolare di un beneficio ecclesiastico di pagare la tassa di nomina alla Corona e non più alla Curia romana, ed al clero di rinunciare alla propria autonomia legislativa; nonché (d) l’Atto di Limitazione degli Appelli (5 aprile 1533), con cui veniva eliminato il residuo strumento di ingerenza pontificia nella vita civile inglese; a questi provvedimenti fecero seguito (e) l’Atto di Limitazione assoluta delle Annate (1534), (f) l’Atto delle Dispense (1534), un ulteriore (g) Atto di Sottomissione del Clero (1534), ed un nuovo (h) Atto di Supremazia (1534) con cui il monarca viene designato «capo supremo sulla terra della Chiesa d’Inghilterra», assumendo i diritti e le prerogative di cui aveva goduto fino ad allora il pontefice, comprese le facoltà di reprimere eresie e scomunicare; infine si segnalano (i) l’Atto dei Primi Frutti e delle Decime (1534), (l) l’Atto di Dissoluzione dei Monasteri Minori (1536), e (m) l’Atto di Dissoluzione dei Monasteri Maggiori (1539), con cui venne disposta la soppressione di monasteri e conventi presenti sul territorio inglese, assicurando alle casse regie nuova ricchezza e alla nobiltà terriera l’incremento di latifondi. Cfr. H. GEE, W.J. HARDY, Documents Illustrative of English Church History, London (England), 19143.


21 Cfr. P. BAINI, La Chiesa Anglicana. Le sue origini, Bologna, 2006, p. 64.


22 Cfr. G. LONG, Ordinamenti giuridici delle chiese protestanti, Bologna, 2008, p. 9, contra M. RUBBOLI, I protestanti, Bologna, 2007, p. 45, e M. FERRANTE, Due matrimoni alle origini dello scisma anglicano?, in Stato, Chiese e pluralismo confessionale, Rivista telematica (http://www.statoechiese.it), n. 9 del 2018, p. 1, per il quale «Lo scisma anglicano (…) s’inserisce nell’alveo della Riforma protestante europea, un movimento politico e religioso che si fa ufficialmente iniziare con la pubblicazione delle 95 tesi che Martin Lutero affisse sulla porta della Cattedrale di Wittemberg il 31 ottobre 1517».


23 Infatti, in Italia lo statuto della CELI affida proprio al Sinodo l’elezione degli organismi deputati a dirimere le controversie ecclesiali individuati nel Collegio dei conciliatori e nel Collegio in materia dottrinale. Cfr. G. LONG, Ordinamenti giuridici, cit., p. 40.


24 Quanto detto è testimoniato chiaramente dalla realtà valdese in cui il Sinodo è la massima autorità della Chiesa in materia dottrinale, legislativa, giurisdizionale e di governo. Cfr. G. LONG, Ordinamenti giuridici, cit., p. 39.


25 Cfr. J. ERNESTI, Le Chiese cristiane. Identità ed evoluzione storica, Milano, 2012, p. 194.


26 Cfr. S. FERRARI, Diritto della Chiesa d’Inghilterra, in Digesto delle Discipline Privatistiche. Sezione Civile, Torino, 2008, vol VI, p. 186.


27 Sia consentito il confronto con R. GRANATA, La risoluzione dei «conflitti ecclesiali» nel Diritto della Chiesa d’Inghilterra, in Capys, Lutero e la Riforma protestante 1517 – 2017, Capua (Caserta), 2017, p. 48.


28 Cfr. G. OBERTO, I procedimenti semplificati ed accelerati nell’esperienza tedesca ed in quella inglese (II), in Corriere Giuridico, 11/2002, Milano, pp. 1519-1520.


29 Cfr. A. FRIGNANI, L’injunction nella common law e l’inibitoria nel diritto italiano, Milano, 1974, p. 210.


30 Cfr. G. OBERTO, I procedimenti semplificati, cit., pp. 1519-1520.


31 L’evoluzione storica e le principali funzioni (giurisdizionali) della Court of Chancery sono puntualmente descritte da G. CRISCUOLI, M. SERIO, Nuova introduzione allo studio del diritto inglese. Le fonti, Milano, 20164, pp. 160-208.


32 Questi, ricorda M. FERRANTE, L’apporto del diritto canonico nella disciplina delle pie volontà fiduciarie testamentarie del diritto inglese, Milano, 2008, pp. 26 e 91, «era un ufficiale di Stato e un ministro della Corona e per lungo tempo tale ruolo venne ricoperto da vescovi o arcivescovi» al quale «il sovrano (…) delegò interamente l’esercizio (del proprio) potere di grazia». Tale figura rappresenta altresì il prototipo dell’ombudsman (mediatore) nei paesi scandinavi. Sul punto argomenta J. LUTHER, Le mediazioni nel diritto protestante, cit., p. 131, «La “probità” di questo mediatore tra l’amministratore e il popolo può essere letta come un elemento di coscienza, anche religiosa, che esonerava peraltro la chiesa dal compito di mediare tra il Re e il suo popolo nelle pratiche amministrative».


33 Cfr. M. FERRANTE, L’apporto del diritto canonico, cit., pp. 89-92.


34 Cfr. C. RINALDI, Nascita e sviluppo della mediazione familiare in Inghilterra, in Rivista trimestrale di diritto e procedura civile, LXV, 4/2011, Milano, p. 1118, per il quale «Tali Family procedure rules, da una parte, riprendono le norme contenute nel Family law act del 1996, dall’altra innovano la disciplina del procedimento di separazione e divorzio, facendo proprie le raccomandazioni e gli obiettivi già declamati dalla radicale riforma delle civil procedure rules del 1999 guidata da Lord Woolf: la concezione del processo come last resort e il potere dovere dei giudici di incoraggiare e favorire il ricorso a mezzi alternativi di risoluzioni delle liti».


35 «(…) che si manifesta nei procedimenti di separazione e divorzio per raggiungere accordi o creare consensi ovvero ridurre la conflittualità sulla custodia, il mantenimento, il diritto di visita e educazione dei bambini nonchè sulle questioni finanziarie, sull’assegnazione della casa coniugale, sui costi delle spese giudiziarie comprensive delle parcelle agli avvocati e su ogni problema che sorge dalla rottura del vincolo matrimoniale e potrebbe essere oggetto di disputa anche nel futuro». Cfr. S. CONNEELY, Family mediation in Ireland, Farnham (England), 2001, p. 10.


36 Cfr. C. RINALDI, Nascita e sviluppo della mediazione, cit., p. 1122.


37 Cfr. J. MARTINEZ-TORRON, Derecho angloamericano y derecho canonico. Las raices canonicas de la «common law», Madrid (España), pp. 109-110.


38 Cfr. R.H. HELMHOLZ, Marriage Litigation in Medieval England, Cambridge (England), 1974, pp. 146 e ss.


39 Infatti, ricorda M. VAN DER HEIJDEN, Il controllo del matrimonio in Olanda nei secoli XVI e XVII, in I tribunali del matrimonio (secoli XV-XVIII), a cura di Seidel Menchi, Bologna, 2006, p. 644, «La Chiesa concedeva (…) il cosiddetto divortium quoad (mensam et) thorum, ma questa separazione di letto e di mensa non metteva fine all’unione coniugale: non aveva altro effetto che permettere agli sposi di vivere in case separate». Inoltre, afferma R.H. BAINTON, La Riforma protestante, Torino, 2000, p. 234, «Il problema dello scioglimento del matrimonio, nell’etica cattolica e in quella protestante, diede origine a contraddizioni evidenti. La Chiesa cattolica non ammette il divorzio, ma l’annullamento ne costituisce di fatto un surrogato. La sua concezione al riguardo è stata illustrata a sufficienza a proposito dell’episodio di Enrico VIII d’Inghilterra. Perfino il vincolo spirituale contratto dal padrino o dalla madrina al fonte battesimale, nonchè i vincoli naturali fino al settimo grado, venivano considerati come un impedimento, che la Chiesa poteva poi rimuovere a mezzo di dispense. Lutero denunciava questo procedimento come uno spregevole sotterfugio, ma concordava pienamente con la Chiesa stessa nel vietare il divorzio. La sua soluzione, occasionalmente, era la bigamia, che egli infatti suggerì nel caso di Enrico VIII, sostenendo che era stata praticata dai patriarchi dell’Antico Testamento con l’approvazione divina e che non era mai stata ripudiata esplicitamente nel Nuovo. A causa di questo parere del riformatore, si afferma spesso che il protestantesimo abbatté le barriere morali erette dalla Chiesa cattolica, ma a questo riguardo sia i cattolici che i protestanti non erano compatti. Nell’episodio di Enrico VIII i teologi svizzeri, fra cui Zwingli, ritenevano che la prima dispensa non era stata valida e proponevano quindi l’annullamento.  Il papa, per contro, vedendo che l’annullamento era di fatto impossibile, aveva suggerito da parte sua la bigamia; e il cardinale Caietano, il grande antagonista teologico di Lutero, era pienamente d’accordo con il riformatore nel preferire la bigamia al divorzio».


40 Durante questo tempo furono celebrati solo matrimoni civili. Cfr. D. MCCLEAN, Marriage in England, in Marriage and Religion in Europe, a cura di Europian consortium for church-state research, Milano, 1993, p. 188.


41 Per Lutero ed i suoi seguaci, ricorda G. LONG, Ordinamenti giuridici, cit., p. 132, «il matrimonio (era) “una cosa esteriore, mondana, come i vestiti e il cibo, la casa e il cortile, soggetta all’autorità terrena”», per cui prosegue J. WITTE JR., Diritto e protestantesimo. La dottrina giuridica della Riforma luterana, Macerata, 2012, p. 287, «Come stato del regno terreno, il matrimonio era soggetto al principe, non al papa. Il diritto civile, non quello canonico, doveva regolare il matrimonio. Le cause matrimoniali dovevano essere portate davanti ai tribunali civili, non presso quelli ecclesiastici».


42 Per un approfondimento sulla teologia matrimoniale luterana si veda, Martin Lutero. Da monaco a marito: due scritti sul matrimonio. La vita matrimoniale (1522). Questioni matrimoniali (1530), a cura di Ricca, 2017, pp. 43-71.


43 Infatti, per N. DOE, Canon Law in the Anglican Communion. A Worldwide Perspective, Oxford (England), 1998, p. 71, «When parties to disagreements are unable to settle by negotiation, commonly the law requires referral of the matter to the bishop».


44 Cfr. S.R. HADLEY, Handbook of American Church Courts, 22 WHITTIER L. REV. 251, 257 (2000).


45 Come ricorda, A.L. MARUTZKY, Making a Deal with the Devil: A Mediation Approach to Mitigating the Negative Effetcs of Church Conflict, in Pepperdine Dispute Resolution Law Journal, 10, 2 [2010], pp. 309-312, «While negotiation is a bargaining process solely between the disputants, mediation uses an outside third-party. The distinction is important because church conflicts involve strong emotions and hard positions. Negotiating parties are left to their own bargaining techniques to try to influence the other sides’ perspective. It can be difficult for either side to maneuver through emotions to reach an amicable agreement. Since many of these disputes involve moral or religious controversies, parties tend to view compromise as going against God’s will. As a result, “[c]onflict within religious communities can be particularly painful. When a party believes God is on its side, there is not much bargaining room. As conflict escalates, the church becomes a closed system and communication collapses. It is precisely in these situations, after negotiation has failed, when mediation is most applicable. Formal litigation is equally ineffective. Courts rarely consider church conflicts. They historically treat “hot-button” religious disputes with caution and shy away from doctrinal concerns. Recent courts have been willing to intervene when a church dispute involves dividing property, and some churches may even feel compelled to use litigation because of this trend. However, in litigation parties focus on disagreement rather than compromise. Adjudication fails to address church disputants’ underlying interests because of this focus. Since the formal rules of evidence preclude open discussions and candidness in the courtroom, the system does not consider parties’ attitudes or feelings amidst doctrinal disputes. As opposed to negotiation or litigation then, church conflicts need a form of dispute resolution that assists communication and targets underlying concerns».


46 Secondo C.W. MOORE, The Mediation Process: Pratical Strategies for Resolving Conflict, Hoboken (New Jersey), 20033, p. 237, «A third-party mediator [would] bring perspective and constructive communicative processes».


47 Cfr. A.P. MORRISS, B.D. CRAMER, Disestablishing Environmentalism, in Environmental Law, 39, 1 [2009], p. 376, nota 310.


48 Per A.L. MARUTZKY, Making a Deal, cit., p. 313, nota 74, «Some believe the principles of mediation are rooted in Christian theology itself, rendering it the most appropriate means of resolving Christian disputes».


49 Cfr. N. DOE, Canon Law, cit., p. 71.


50 Cfr. M. HILL, Mediation: An Untapped Resource for the Church of England?, in Ecclesiastical Law Journal, 13, 1 [2011], p. 57.


51 Cfr. N. DOE, Canon Law, cit., pp. 72-73.


52 Cfr. M. HILL, Mediation: An Untapped Resource, cit., pp. 61-62.


53 Cfr. S. FERRARI, Diritto della Chiesa d’Inghilterra, cit., p. 186.


54 Cfr. R.H. HELMHOLTZ, Reformation Canon Law in Reformation England, Cambridge (England), 1990, pp. 105-109 e 165.


55 Cfr. P. SMITH, Points of law and practice concerning ecclesiastical visitation, in Ecclesiastical Law Journal, 9, 7 [2009], p. 189.


56 Secondo N. DOE, Canon Law, cit., p. 76, nota 25, «Archiepiscopal Visitations shall be held as heretofore, and the law and practice there to shall be that prevailing on the date of disestablishment of the church».


57 Per J. ORLANDIS, Le istituzioni della Chiesa cattolica. Storia, diritto, attualità, Cinisello Balsamo (Milano), 2005, p. 121, «Nel corso della lunga storia della visita diocesana, è bene ricordare i “giudizi sinodali”, che durante il medioevo venivano celebrati in occasione di essa. Si trattava di giudizi nei quali il vescovo era l’unico giudice e i sacerdoti presenti lo assistevano: esaminavano tutte le trasgressioni pubbliche delle leggi divine o ecclesiastiche. Per fornire al vescovo una specie di manuale pratico per la realizzazione di queste sessioni di giudizio, Regino di Prüm (abate dell’omonima abazia) compose i suoi Libri duo de synodalibus iudiciis et disciplinis ecclesiasticis (906). Il ʹmanualeʹ esponeva 89 casi concreti, sui quali poteva essere chiamato a intervenire il tribunale».


58 Cfr. N. DOE, Canon Law, cit., pp. 74-77.


59 Cfr. R. GRANATA, La risoluzione dei «conflitti ecclesiali», cit., p. 52.


60 Infatti, secondo M. HILL, Mediation: An Untapped Resource, cit., p. 57, «The Parochial Church Councils (Powers) Measure 1956 provides that ‘it shall be the duty of the minister and the parochial church council to consult together on matters of general concern and importance to the parish’. The functions of the PCC include co-operation with the minister in promoting in the parish the whole mission of the Church, pastoral, evangelistic, social and ecumenical, and the consideration and discussions of matters concerning the Church of England, or any other matters of religious or public interest».


61 In questi casi il vescovo ricorre sovente alla nomina di un arcidiacono o del decano di zona. Cfr.


M. HILL, Mediation: An Untapped Resource, cit., p. 59.


62 Con tale espressione si intende, infatti, l’approvazione ad opera del Parlamento inglese di un serie complessa di provvedimenti legislativi, adottati tra il 1531 ed il 1539, attraverso i quali venne formalizzato lo scisma anglicano. Cfr. V. BARRIE-CURIEN, La Riforma anglicana, in Storia del Cristianesimo. Religione-Politica-Cultura, a cura di Alberigo, Roma, 2001, vol. VIII, pp. 184-188. 63 Infatti, consentendo il rimando a R. GRANATA, Riforma protestante ed ecclesiologia cristiana: il modello di governo della Chiesa d’Inghilterra, in Il diritto come “scienza di mezzo”. Studi in onore di Mario Tedeschi, a cura di D’Arienzo, Cosenza, 2017, vol. II, p. 1187, si ribadisce come «Bisogna […] attendere le monarchie succedutesi dopo la scomparsa di Enrico VIII per considerare avviato il processo di protestantizzazione della Chiesa anglicana che anche sotto il profilo dottrinale appare espressione della volontà ʹconfessionaleʹ del sovrano più che della condivisione delle idee riformate da parte dei suoi sudditi».


64 Esaurita la parentesi controriformista di Maria Tudor, durante la quale si ricostituisce l’originario rapporto tra la Corona inglese ed il papa, fu infatti Elisabetta I, con i cosiddetti Elizabethan Settlement, a ridefinire il ʹvoltoʹ della Chiesa anglicana in chiave calvinista. Cfr. K. BIHLMEYER, H. TUECHLE, Storia della chiesa. L’epoca delle riforme, Brescia, 200811, vol. III, pp. 400-403.


65 Infatti, L. MAGGI, A. REGINATO, La Riforma Protestante tra passato e presente, Bologna, 2004, p. 45, ritengono come «Un veloce sguardo sulle vicende che portarono allo scisma e alla riforma in Inghilterra focalizza facilmente l’attenzione sul fatto che la Riforma anglicana fu introdotta e portata a termine “dall’alto”: non avvenne, cioè, attraverso un consenso di base, bensì mediante le decisioni prese dai governanti». Nonostante ciò, per M. FERRANTE, Due matrimoni, cit., p. 2, «vi è ancora chi – specie nella letteratura inglese – individua la vera causa dello scisma anglicano nel rifiuto di Papa Clemente VII di dichiarare la nullità del matrimonio tra Enrico VIII e Caterina d’Aragona, impedendogli di sposare l’amata Anna Bolena».


66 Sia consentito confrontare R. GRANATA, Il ruolo della “codificazione” nel sistema delle fonti del Diritto della Chiesa d’Inghilterra, in Diritto canonico e culture giuridiche. Nel Centenario del Codice di Diritto canonico del 1917, a cura di Miñambres, Roma, 2019, p. 850, secondo cui all’epoca «la Chiesa anglicana altro non era che quella porzione di Chiesa cattolica presente oltre Manica, divisa già al tempo di Gregorio Magno nelle provincie ecclesiastiche di Canterbury e di York guidate dai rispettivi Primati i quali indossavano il pallium, simbolo di unità con il Supremo Pontefice».


67 Cfr. C. CIANITTO, Il diritto della Chiesa d’Inghilterra, in Introduzione al diritto comparato delle religioni, a cura di Ferrari, Neri, Lugano (Svizzera), 2007, p. 144.


68 Cfr. G. CRISCUOLI, M. SERIO, Nuova introduzione, cit., p. 82.


69 Cfr. S. FERRARI, Diritto della Chiesa d’Inghilterra, cit., p. 182.


70 Cfr. G. CRISCUOLI, Introduzione allo studio del diritto inglese. Le fonti, Milano, 19942, p. 107. Rilevante è, altresì, il contributo offerto dal diritto canonico al sistema delle libertà fondamentali inglesi, sintetizzate emblematicamente nella Magna Carta Libertatum, del 1215, in cui è possibile rinvenire la presenza del diritto e della giurisprudenza canonica medievale. Infatti, secondo R.H. HELMHOLZ, Continental law and common law: historical strangers or companions?, in Duke Law Journal, 1990, 6 [1990], pp. 1207-1228, alcuni capitoli della Magna Carta traggono parzialmente origine da fonti giuridiche continentali.


71 Sia ammesso il richiamo a R. GRANATA, Charity sector e Chiesa d’Inghilterra, in Enti religiosi e Riforma del non profit, a cura di Guarino, 2020, p. 92. Dal canto suo, L. CAVALAGIO, La Fondazione fiduciaria: struttura e funzione della destinazione patrimoniale, Padova, p. 175, osserva che l’introduzione della cy-prèss nell’ordinamento giuridico britannico «costituisce l’ennesimo esempio di influenza decisiva del diritto canonico sul Common Law».


72 Cfr. M. FERRANTE, L’apporto del diritto canonico, cit., pp. 94 e 96.


73 Cfr. G. LONG., Ordinamenti giuridici, cit., p. 136.


74 Infatti, per J. ORLANDIS, Le istituzioni, cit., p. 121, «Uno dei doveri che tradizionalmente appartengono al vescovo è la visita diocesana. Anche oggi il Codice di diritto canonico stabilisce l’obbligo di visitare ogni anno una parte della diocesi, in modo tale che tutto il terriorio diocesano sia visitato in cinque anni. Se il vescovo fosse impedito, la visita potrà essere realizzata dal vescovo ausiliare o da un vicario».


75 Per un approfondimento si rinvia a C. BEGUS, Diritto patrimoniale canonico, Lateran University Press, Città del Vaticano, 2007, pp. 167-168, ed a V. DE PAOLIS, I beni temporali della Chiesa, Bologna, 2011, pp. 205-210.


76 Cfr. R. GRANATA, La risoluzione dei «conflitti ecclesiali», cit., p. 52, nota 38.


77 Tale formula, ideata dal canonista luterano Joachim Stephani, letteralmente «Di chi [è] il potere, di lui [sia] la religione», rappresenta la prima clausola della Pace di Augusta sancita il 25 settembre 1555 al termine della guerra tra Carlo V ed i Principi protestanti tedeschi uniti nella Lega di Smalcalda (1531). Per un’analisi particolareggiata si vedano J. LECLER, Les origines ed le sens de la formule «Cuius regio, eius religio», in Recherches de science religieuse, Paris, 1951, vol. XXXVIII, pp. 119- 131, e C. FANTAPPIÈ, Introduzione storica al diritto canonico, Bologna, 2003, pp. 182-183.


78 Sul concetto di Chiesa nazionale si rimanda a N. DOE, J.P. DURAND (sous la direction), Deuxième colloque sur la notion d’“Églises nationales”, in L’année canonique, 44, 2002, pp. 9-87. Conformemente, C. CARDIA, Principi di Diritto ecclesiastico. Tradizione europea legislazione italiana, G. Giappichelli Editore, Torino, 20103, p. 66, ribadisce «Molto peculiare la vicenda che coinvolge l’Inghilterra, che prende a spunto la rivolta luterana per conseguire il suo obiettivo storico e si confeziona una Chiesa nazionale tutta fatta in casa, unica nel suo genere e irripetibile in continente».


79 Cfr. ARCHIVIO SEGRETO VATICANO, Causa Anglica. Il tribolato caso matrimoniale di Enrico VIII, Città del Vaticano, 2009.


80 Fu Leone X, nel 1521, a riconoscere al monarca inglese il ruolo di difensore della fede cattolica in Europa, unitamente a Francesco I e Carlo V, in virtù delle critiche rivolte al «De captivitate Babylonica ecclesiae» di Martin Lutero, contenute nel libello «Assertio septem sacramentorum adversus Martinum Lutherum». Infatti, afferma ENRICO VIII, Contro Lutero, Pordenone, 1989, p. 93, «Il Matrimonio, il primo di tutti i sacramenti, celebrato fra i primi uomini e reso più bello dal primo miracolo di Cristo, che per il nome stesso di sacramento è stato onorato tanto a lungo e tanto religiosamente, ora finalmente, perchè nessuno in futuro dia tanto valore all’impegno coniugale, Lutero afferma che non è affatto sacramento. (…) La Chiesa crede che sia sacramento, la Chiesa crede che sia stato istituito da Dio, affidato agli apostoli, trasmesso da essi e dai santi Padri, e che, di mano in mano, come sacramento sia giunto fino a noi. E noi dobbiamo trasmetterlo ai posteri, fino alla fine del tempo, e venerarlo come sacramento. Questo crede la Chiesa, e insegna questa sua convinzione». Per cui, come ribadisce G. ALBERIGO, La Riforma Protestante, origini e cause, Editrice Queriniana, Brescia, 1988, p. 31, «È noto che Enrico VIII ebbe a meritarsi nel 1521 il titolo di difensore della fede per uno scritto che polemizzava con La cattività babilonese della chiesa di Lutero. Non meno significativo è il fatto che il De libero arbitrio di Erasmo fosse dedicato allo stesso re d’Inghilterra, che aveva sollecitato il grande umanista a prendere posizione contro Lutero».


81 Cfr. H. CHADWICK, La continuità della Chiesa in Inghilterra e l’Atto di Supremazia del 1534, in L’Anglicanesimo. Dalla Chiesa d’Inghilterra alla Comunione Anglicana, a cura di Alzati, Genova, 1992, p. 50.


82 Dal canto suo, J. MARTINEZ-TORRON, Derecho angloamericano y derecho canonico, cit., p. 113, precisa come «La dependencia del derecho de Roma perviviò tambièn tras la separación de la iglesia anglicana efectuada por Enrique VIII. La Corona mantuvo la competencia matrimonial de los tribunales ecclesiásticos, y las normas canónicas – tanto sustantivas come procesales – apenas sufrierion modificaciones».

Il sistema di giustizia informale anglicano tra fondamenti canonistici e ultrattivit secolare